21 de julio de 2026
Qué anacronismo, sea probablemente lo primero que piense quien se encuentre con E.N.D. Exploring Nuclear Disaster, de Roland Breeur y Elad Magomedov. ¿Un libro sobre el desastre nuclear en el 2025? Hoy nuestros miedos conciernen a la inteligencia artificial, a la crisis climática, a las bacterias, no a la bomba nuclear. Pero enseguida se entiende. Primero porque nuestras herramientas no son peligrosas mientras les tenemos miedo, sino cuando se lo perdemos. Segundo, porque al lado de nuestros monos con navajas, los viejos líderes parecen los siete sabios. Recordemos además que el objetivo de la reciente intervención de Estados Unidos en Medio Oriente tuvo por objetivo frenar el programa de enriquecimiento de uranio de Irán. Y por último, tampoco el desastre nuclear referido en el título se limita al riesgo de un incidente bélico, sino que contempla también, por ejemplo, las consecuencias de los desechos nucleares. En pocas palabras, el problema del libro es el siguiente: ¿cómo pensar el fin? ¿Qué sentido podemos darle a la idea de un final de todo? ¿Estamos siquiera cableados para pensar algo así?
En uno de los esfuerzos más profundos, sostenidos y delicados que podemos encontrar en la historia de la filosofía por pensar la muerte, Heidegger muestra que el ser humano no termina como un camino, por ejemplo, que aunque lleguemos al final, sigue estando ahí. Tampoco finaliza como lo hace su construcción, o la pintura de un cuadro, porque la muerte no implica que quien muere se haya realizado, que se haya completado. ¿Un ser humano acaba como cesa la lluvia? No: el ser humano está muriendo todo el tiempo, desde que nace, y además lo sabe, lo que además de muriente lo hace tal vez el único mortal propiamente dicho. ¿Consiste la muerte en el pasaje de un estado animado a uno inanimado? Tampoco. Un muerto no es un cuerpo cualquiera, un objeto físico. Y tampoco es un cadáver entre otros: con el cadáver de un animal en la ruta no nos comportamos de la misma manera que con un difunto, a quien cuidamos, acicalamos, lloramos, despedimos. La muerte, finalmente, no es una de las tantas posibilidades de la vida sino la posibilidad de la desaparición total de todas las posibilidades, y aun así, en todos estos análisis están presupuestos los otros, que sobreviven al muerto. ¿Qué pasa cuando nadie lo hace, cuando morimos todos, cuando muere la especie? ¿Sigue habiendo tiempo, por ejemplo?
Atendamos a las similitudes entre Chernóbil y un templo. Ambos tienen su núcleo sagrado. Ambos son accesibles sólo para un grupo selecto específico de individuos. Ambos requieren vestimentas especiales y ritos particulares destinados a preservar la pureza y evitar la contaminación.
Para decir lo mínimo, un desastre nuclear desafía nuestra escala humana del tiempo, en el sentido más literal posible. Nuestras culturas tienen cuánto, ¿4500, 5000 años? El homo sapiens, ¿200.000? ¿300.000? Los desechos nucleares pueden tardar hasta millones de años en degradarse. Por eso se entierran bajo toneladas de cemento, y por eso, nos cuentan los autores, en la década de 1980 se creó una Human Interference Task Force, destinada a advertir a las generaciones futuras sobre el riesgo de estos residuos. Pero por “generaciones futuras” no hay que entender nuestros hijos o nietos. El problema considerado por este equipo interdisciplinario del Departamento de energía de Estados Unidos, entre otros, fue justamente cómo comunicar con humanoides del siglo XXXIII, o del quinto milenio, sobre todo si en el medio hubo un gap. Todo tipo de propuestas: una “arquitectura hostil”, “paisajes de espinas”, un “instrumento eólico” –sustentable–, que afinara los vientos del futuro desierto en re menor, el acorde que se cree que transmite tristeza. “No dejemos de considerar la propuesta del semiólogo y lingüista Thomas Sebeok”, escribe Breeur. Escéptico respecto de la eficacia de toda señal estática, propuso recurrir a las fuentes de la historia, el folclore y el mito para desarrollar un “sacerdocio atómico”, que transmitiera advertencias en forma de un “largo poema épico y popular, cambiante para cada sociedad”. Pero por más extensos que sean los lapsos de tiempo contemplados, todos estos programas y previsiones esquivan la pregunta central, que no concierne a la cantidad de tiempo ni a la escala del tiempo, histórica o geológica, sino a su existencia misma: ¿hay tiempo sin humanos? ¿Qué queda del tiempo sin los seres humanos?
Ante la posibilidad de un desastre nuclear, preguntas similares se plantean en relación al espacio. Con una minuciosa descripción fenomenológica, Magomedov hace por ejemplo que atendamos a las similitudes entre Chernóbil y un templo. Ambos tienen su núcleo sagrado. Ambos son accesibles sólo para un grupo selecto específico de individuos. Ambos requieren vestimentas especiales y ritos particulares destinados a preservar la pureza y evitar la contaminación. Simplemente, las similitudes no tienen que ocultar la inversión que de uno a otro se produce entre el adentro y el afuera. En un caso, hay que preservar la pureza interior de la contaminación exterior; en el otro, la pureza exterior tiene que ser protegida de la contaminación interior. Sin duda, el templo y la usina son lugares muy específicos, espacios muy determinados. Pero funcionan como metáfora. La omnipresencia de la radiación o, sin ir más lejos, de las partículas de plástico –aunque no estén, es verdad, directamente vinculadas a desechos o actividades nucleares– plantean el mismo interrogante, sólo que a escala planetaria: ¿la basura está en el mundo o el mundo en la basura? Cuando estamos completamente rodeados por desechos y atravesados por una contaminación demasiado pequeña para ser vista, cuando, como explica Magomedov, incluso nuestros excrementos –cuya mera cantidad plantea por sí sola un problema ambiental– están ellos mismos contaminados, ¿podemos seguir afirmando que la basura está en el mundo y no lo contrario?
Por supuesto, el planeta no es el mundo, o el espacio, y el tiempo no se reduce a nuestra percepción de él. No más de lo que la desintegración de los cuerpos bajo la bomba no consiste en una pérdida de la forma sino en una transformación realmente muy indeseada. Pero ante toda posible denuncia de antropomorfismo, los autores responden con un argumento fenomenológico: ¿hay mundo sin consciencia? En la medida que toda consciencia tiene un objeto y que todo objeto es un objeto para una consciencia, no podemos suprimir lo uno sin suprimir lo otro. De este modo, a lo largo del ensayo vemos cómo, a la exploración del sentido del fin, paulatinamente se sustituye una meditación sobre el fin del sentido, más allá del cual, si alguien quiere decir que hay algo, tendrá que probar qué sería.
A diferencia de Marx y Engels, de Deleuze y Guattari, los autores de E.N.D. no proponen ninguna revolución, ninguna tarea del equizoanálisis. Se limitan a poner a prueba nuestros conceptos ante algo más grave que la explotación o la represión, a saber, la posibilidad del fin absoluto
¿La solución? A diferencia de Marx y Engels, de Deleuze y Guattari, los autores de E.N.D. no proponen ninguna revolución, ninguna tarea del equizoanálisis. Se limitan a poner a prueba nuestros conceptos ante algo más grave que la explotación o la represión, a saber, la posibilidad del fin absoluto, de cuya provisoria ausencia dependen, entre otras cosas, la explotación y la represión. Y su conclusión pareciera ser que, ante esa posibilidad, nuestros conceptos y nuestras categorías reaccionan igual que nuestros cuerpos: se desintegran.
Al final del libro, abajo la última palabra, el lector no puede sino sorprenderse frente a un QR. ¿Un libro que a lo largo de sus páginas no hace otra cosa que describir la devastación masiva a la que podría conducir nuestra tecnología termina con una de sus últimas invenciones? Hasta gráficamente el QR, con sus puntitos negros azarosamente distribuidos, parece representar la idea de la desintegración. Que descubra el lector a donde conduce ese agujero de conejo. Curiosamente, no lleva a un lugar inhóspito, aunque tampoco a la cima de la dulzura o del confort. Se parece a ese paisaje que tenemos todos en algún lugar de nuestras retinas, un gramófono sonando para nadie sobre las ruinas de una ciudad bombardeada. Algo como Marlene Dietrich o Georges Bizet, que nos hace mirar la vida sin desprecio ni entusiasmo, a lo sumo con algo de nostalgia pero no sin cierto humor o ironía, y su absurdidad más que nada, que es la misma para todo, para el ser humano y para los animales, para las montañas y los lagos, para los planetas y para el átomo.
