Pablo Semán es, sin duda, uno de los intelectuales más agudos a la hora de pensar el fenómeno religioso contemporáneo. Su texto sobre el evento del “cura DJ” en Plaza de Mayo tiene todas las virtudes de una mirada sociológica entrenada: detecta mezclas, registra desplazamientos, observa públicos, reconoce la porosidad entre sensibilidades espirituales, consumos culturales y formas de sociabilidad. Allí donde otros ven una rareza o una simple extravagancia, Semán ve una configuración social inteligible. Y eso hay que decirlo con claridad: su lectura no es banal, ni simplista, ni ingenua. Justamente por eso vale la pena discutirla.

El punto no es que Semán describa mal el fenómeno. Lo describe muy bien. El punto es otro: el tono celebrativo de su artículo, la positividad con la que recorre esa “cosecha de Francisco”, deja en la penumbra algo que hoy resulta más decisivo que nunca. No tanto la capacidad de la Iglesia para seguir reuniendo multitudes, sino la naturaleza de aquello que esas multitudes efectivamente viven cuando participan de este tipo de eventos. Porque una cosa es la extensión social de un fenómeno religioso y otra, muy distinta, la profundidad religiosa de esa extensión.

Hay una diferencia fundamental entre religión como superficie social y religión como experiencia de trascendencia. La primera reúne, integra, hospeda diferencias, crea atmósferas, produce comunidad, organiza símbolos compartidos. La segunda incomoda, hiere, descentra, obliga a revisar la propia vida, introduce al sujeto en una relación no administrable con aquello que lo excede. La primera puede ser perfectamente compatible con la lógica contemporánea del espectáculo. La segunda no tanto. Y el problema con muchos de estos megaeventos eclesiales es que parecen multiplicar la primera al precio de vaciar la segunda.

Ante la hemorragia sostenida de fieles, la crisis de transmisión doctrinal, el vaciamiento de las parroquias, la erosión de las vocaciones y la fragilidad creciente de las formas ordinarias de pertenencia, muchas instituciones religiosas intentan compensar la pérdida de espesor con ganancia de visibilidad

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Eso no significa negar que allí haya algo religioso. Sería demasiado tosco afirmarlo. Hay signos, lenguajes, símbolos, clérigos, referencias cristianas, gestos de pertenencia, invocaciones, repertorios de sentido. Pero precisamente por eso el problema es más grave: no estamos ante la ausencia de religión, sino ante su posible vaciamiento. El asunto no es que no haya símbolos religiosos; el asunto es cómo funcionan esos símbolos. ¿Operan como mediaciones hacia una alteridad que desinstala al sujeto? ¿O funcionan más bien como elementos de ambientación dentro de una experiencia emocionalmente intensa, socialmente amable y culturalmente consumible?

Esa pregunta se vuelve más importante todavía porque el propio texto de Semán deja ver una fisura interna muy reveladora. Por un lado, subraya que mucha gente acudió a ese encuentro porque era gratuito, porque quería divertirse y porque el mensaje católico no le pesaba negativamente. La formulación es muy expresiva: no pesaba. No incomodaba. No exigía demasiado. Podía integrarse con relativa facilidad a la experiencia general del evento. Pero, por otro lado, el mismo Semán escribe una de las frases más hondas de todo su artículo cuando afirma que creer no se elige y que la fe consiste en quedar instalado en la incomodidad de una relación. Ahí aparece una verdad más seria sobre el fenómeno religioso que su propia descripción horizontal no termina de pensar hasta el final.

Porque si creer implica incomodidad, alteración, llamado, descentramiento, entonces un acontecimiento cuyo principal mérito parece consistir en que lo religioso ya no pese demasiado debe ser interrogado con bastante más sospecha. Tal vez el verdadero síntoma de la crisis no sea que la Iglesia convoque poco, sino que deba convocar rebajando la densidad de aquello que anuncia. Tal vez el éxito del evento no desmienta la crisis religiosa, sino que la exhiba bajo una forma más sofisticada.

Hay una diferencia fundamental entre religión como superficie social y religión como experiencia de trascendencia

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La lectura celebrativa de estos fenómenos suele apoyarse en una intuición sociológicamente plausible: que la religión, incluso en sociedades secularizadas, sigue siendo capaz de producir articulaciones inesperadas entre mundos heterogéneos. Jóvenes precarizados, espiritualidades difusas, culturas electrónicas, militancias, familias, barrios, clases medias, católicos más o menos orgánicos, curiosos ocasionales: todos pueden converger en un mismo acontecimiento. De acuerdo. Eso es socialmente interesante. Pero no todo lo socialmente interesante es religiosamente fecundo.

De hecho, las iglesias parecen cada vez más tentadas a confundir esas dos cosas. Ante la hemorragia sostenida de fieles, la crisis de transmisión doctrinal, el vaciamiento de las parroquias, la erosión de las vocaciones y la fragilidad creciente de las formas ordinarias de pertenencia, muchas instituciones religiosas intentan compensar la pérdida de espesor con ganancia de visibilidad. Ya no pueden producir con facilidad una subjetividad creyente consistente, pero todavía pueden organizar un evento. Ya no logran sostener una experiencia comunitaria densa a largo plazo, pero todavía pueden ofrecer una noche inolvidable. Ya no interpelan del todo al sujeto contemporáneo, pero al menos consiguen que no se sienta incómodo.

Hay algo profundamente irónico en esta estrategia. Las iglesias, que durante siglos se pensaron como guardianas de una temporalidad distinta -más lenta, más contemplativa, más ritual, menos sometida a la excitación permanente-, hoy parecen dispuestas a competir en el mercado general de experiencias. Han descubierto que, para seguir siendo visibles, conviene parecerse cada vez más a aquello que supuestamente venían a cuestionar. De ese modo, la liturgia corre el riesgo de volverse una variante del entretenimiento; el rito, un formato; la comunidad, una audiencia; la celebración, una performance; y la trascendencia, una palabra decorativa flotando sobre una atmósfera de estimulación sensorial.

No hay nada particularmente escandaloso en que una religión dialogue con su tiempo. El cristianismo siempre lo hizo. El problema comienza cuando ese diálogo se vuelve adaptación unilateral, cuando la mediación cultural ya no funciona como elevación sino como rebaja. En vez de abrir una grieta en el marco inmanente de la vida contemporánea, la Iglesia se acomoda a él. En vez de interrumpir la lógica del consumo de experiencias, busca encontrar un nicho dentro de ella. En vez de ofrecer una forma de presencia distinta, más exigente y más densa, traduce lo sagrado al lenguaje de la accesibilidad, la inmediatez y la compatibilidad afectiva.

La fiesta maquilla el vacío. La convocatoria disimula la fragilidad. La alegría pública tapa, por unas horas, la dificultad creciente de transmitir una fe que sea algo más que un repertorio simbólico disponible para usos cambiantes

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La tarea de un gran sociólogo como Pablo Semán es, sin dudas, leer lo que aparece. Pero las instituciones religiosas nunca dejan de ser responsables de aquello que hacen aparecer. Si lo que exhiben públicamente como signo de vitalidad son megaeventos híbridos, celebraciones espectacularizadas, sacerdotes devenidos performers y una religiosidad tan hospitalaria que ya casi no se distingue de una experiencia cultural más dentro del menú urbano, entonces no debería sorprender que el análisis termine orbitando en torno a la mezcla, la integración, la diversidad y la apertura. La propia institución se ha vuelto legible desde la superficie.

Y quizá ahí esté el verdadero problema. No que la religión haya desaparecido, sino que haya comenzado a sobrevivir bajo formas cada vez más planas. No que ya no convoque, sino que convoque sin convertir. No que haya perdido capacidad de agregación, sino que esa agregación ya no remita necesariamente a una relación viva con lo trascendente. La multitud, en este contexto, funciona muchas veces como espejismo. Produce la ilusión de una Iglesia pujante justo allí donde sus estructuras ordinarias muestran signos severos de agotamiento. La fiesta maquilla el vacío. La convocatoria disimula la fragilidad. La alegría pública tapa, por unas horas, la dificultad creciente de transmitir una fe que sea algo más que un repertorio simbólico disponible para usos cambiantes.

Por eso el problema de fondo no es si un cura puede pasar música electrónica al lado de una catedral. Francamente, eso es lo menos importante. El problema es qué revela la necesidad de hacerlo. Qué clase de impotencia institucional se deja leer en esa búsqueda desesperada de lenguajes compatibles con la cultura del espectáculo. Qué crisis de confianza en la propia tradición late en una Iglesia que parece sospechar que, si no se vuelve amable, ligera, festiva y sensorialmente estimulante, ya nadie la escuchará.

El texto de Semán, con toda su inteligencia, muestra muy bien la fiesta. Lo que su entusiasmo deja menos visible es el vacío que la fiesta intenta cubrir. Y ese vacío no es la falta de público. Es algo bastante más serio: la erosión del espesor religioso de unas instituciones que siguen produciendo signos, pero cada vez con más dificultades para que esos signos abran realmente a una experiencia de trascendencia.

En ese sentido, la pregunta decisiva no es si hay cosecha. La pregunta es qué se está cosechando. Si se trata de una renovación religiosa en sentido fuerte, o más bien de la expansión social de símbolos cada vez más livianos, más compatibles, más consumibles y menos capaces de interpelar la existencia. La Iglesia puede celebrar la convocatoria. Puede incluso emocionarse con la multitud. Pero sería prudente que se preguntara si esa multitud busca a Dios o apenas una versión espiritualmente maquillada del mundo que ya habita.