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Las derivas del continuismo: naturaleza, gnosis y romanticismo

Hace algunos meses un colega me compartió un breve video con una reflexión del Dr. Roguer Penrose, premio Nobel de física en 2020. Allí, este reconocido científico narraba su experiencia de haber presenciado, en acto, al genio de John Von Neumann, probablemente uno de los más importantes y prolíficos matemáticos del siglo XX. De aquella fantástica y privilegiada experiencia, Penrose obtuvo una conclusión destacable: Von Neumann era capaz de resolver problemas generando conocimiento de un modo inmediato, accediendo a estructuras matemáticas complejas mediante saltos de creatividad que no eran el resultado, ni de la aplicación de reglas computables, ni de la fuerza bruta de probar soluciones posibles. A partir de esta observación, Penrose extrapoló una afirmación de mayor calado y generalidad: no sólo Von Neumann tenía esta capacidad (quizá hiper desarrollada en aquel matemático austrohúngaro), sino que se trata de una forma elemental y propia de la mente humana, una propiedad distintiva que nos separará para siempre y bajo cualquier condición de contexto de la computación, de la Máquina de Turing o, según los estándares de nuestro tiempo, de los algoritmos a los que hemos denominado Inteligencia Artificial.

Pero el físico no se detuvo allí, sino que pretendió encontrar el fundamento físico de esta diferencia cognoscitiva. En este sentido, argumentó que estos saltos de creatividad comprensiva mantienen cierta simetría con el colapso que sufre una función de onda en el paso del mundo cuántico al mundo clásico. Y, tirando de esta simetría, fue más allá y argumentó que las células neuronales podrían estar formadas por estructuras tubulares capaces de generar condiciones para que una partícula permanezca en un estado cuántico en pleno funcionamiento cerebral. El conocer humano estaría definido, según esta audaz teorización, por colapsos cuánticos neuronales creadores de ideas que superan en su contenido a los inputs computables. Algo que un computador no podría imitar. Incluso, la cosa adquiere aquí evidentes matices gnósticos y neoplatónicos: a diferencia de la IA, los saltos de creatividad humana se producen cuando el espacio-tiempo colapsa sobre un punto, de modo que el conocer humano implica una participación directa de la estructura mínima del universo. La realidad, en esta visión, se confunde con la contribución de cada alma a ese proceso jerárquico (no todos somos Von Neumann) de autodescubrimiento que el propio universo hace, revelando sus finos ajustes y aquellas constantes que lo rigen bajo el lenguaje matemático.

La complejidad e incluso la belleza este razonamiento, sin embargo, contrastan con sus inocuas consecuencias antropológicas. Todo el edificio montado para conocer al ser humano se disuelve finalmente en un juego autorreferencial de la divinidad naturalizada. La extraordinaria belleza que suponer hilvanar la escala subatómica y la escala universal, por la mediación de la mente humana, nos hace pagar un precio demasiado alto: volver a confundir la condición humana con lo no humano, aun cuando en este caso, se lo confunda no con un materialismo vulgar de tipo biológico, sino con la poesía arrolladora del colapso de una función de onda. En cualquier caso, la respuesta de Penrose constituye un abordaje posible al desafío que supone la IA al renovar un antiguo interrogante: qué son y qué distingue a los seres humanos. La capacidad de la IA de procesar el lenguaje natural, y computar problemas con relativa autonomía, ha actualizado aquel viejo problema, lo cual ha implicado el desarrollo de nuevas respuestas, aunque también con antiguas resonancias.

En el fondo, la respuesta de Penrose compone una interpretación gnóstica de la condición humana y opera en espejo frente a la interpretación naturalista que acepta una continuidad biológico/mecánica entre la naturaleza, el ser humano y la máquina o el algoritmo (la Máquina de Turing o el autómata de Autómata Cavaliere de Da Vinci, siempre es el mismo caso). Se trata de dos naturalismos alternativos, uno engrasado en el mundo material de circuitos neuronales y aprendizajes computables, y otro elevado a realidad categorial, en misteriosa conexión con las estructuras espacio temporales del universo que se nos revelan matemáticamente.

Pero esta no es la única dualidad posible que emerge en el amplio campo de las cosmovisiones continuistas. En estos tiempos ha adquirido relevancia una segunda dualidad que también ya ha sido vista recurrentemente en la historia de las civilizaciones occidentales. En este caso, como una dualidad que no opone materialidad e idealidad, sino que se desdobla en un reencantamiento del sustrato continuista. Si el mecanicismo empirista y el gnosticismo cuántico se aferraban a una concepción secularizada de la naturaleza, la materia y las categorías, el continuismo romántico intenta revitalizarlo reintroduciendo un mundo de realidades míticas en donde la humanidad, la naturaleza y los algoritmos se confunden. Se repite en la historia una secuencia que ha recibido enunciaciones simétricas: secularización, crisis, decadencia y redención. La idea de una corrupción moral intrínseca al proceso de modernización está presente desde momento cero y los ejemplos se emparentan con facilidad: desde el Sturm und Drang de los jóvenes románticos, nacionalistas (y permeados por el antisemitismo cultural) de la segunda mitad del siglo XVIII en Europa central, hasta la Decadencia de Occidente del ultra conservador Oswald Spengler en el cambio de siglo y en la antesala del nazismo, o la Ilustración Oscura que, con una profundidad filosófica y literaria seriamente degradada respecto de sus antecesores, ocupa hoy, bajo el patrocinio de grandes Fintech, la primera plana como representante de una nueva edición de este viejo movimiento.

En cualquier caso, se puede ver aquí un intento por reintroducir a la humanidad en el concierto de los seres que conforman una naturaleza mítica, con ideaciones premodernas o incluso pseudocientíficas, reconstruyendo un orden natural sobrehumano que reestablezca las diferencias internas que la modernidad ha abolido. El desprecio por las muchedumbres que adquieren voz en las democracias modernas ha sido el objetivo práctico que, más o menos desembozadamente, han sabido admitir. La respuesta fue directa, volver a la suposición de que existen diferencias naturales entre grupos sociales, étnicos, nacionales, lingüísticos, religiosos o incluso dado por una suerte de selección natural biológico-evolutiva, reconectando lo humano y lo natural, a través de un vínculo de reencantamiento mítico o pseudocientífico. No debería sorprender el hecho de que entre las filas de este movimiento se encuentren los mayores optimistas en relación con la fusión entre el ser humano y el computador, hoy llamado transhumanismo. Una suerte de salto de calidad en la distinción social de los superiores y los inferiores que, con una imaginación frondosa, combina la superioridad motriz e intelectual de los elegidos con la vida eterna.

Estos tres modos continuistas de abordar la condición humana, que hoy se actualizan ante la emergencia de la IA, pueden ser interpretados como parte de una gran disputa interna desarrollada entre corrientes del pensamiento, movimientos culturales o incluso cosmovisiones emergentes del espíritu noroccidental y centro europeo reformado (anglicanos, calvinistas, luteranos, hugonotes) desde el siglo XVII y XVIII hasta la actualidad. Podemos asistir aquí a una nueva disputa de entre los círculos universitarios y no universitarios de la vieja cultura europea del centro norte, quizá cada vez más desgastada en su contenido filosófico y estético, incluso, hasta cierta forma, vulgarizada y plebeyizada, ya sin el aura que supo tener en otras oportunidades.

Las consecuencias (in)humanas del continuismo

Resulta particularmente pertinente que los reaccionarios de hoy hayan tomado como denominación la expresión “ilustración oscura”. Ello nos ayuda a comprender cómo los tres continuismos que fueron tratados en el punto anterior tienen una mima raíz ilustrada, por la positiva, bio-mecánica/ material / corpuscular / biológica o ideal-categorial / espacio temporal / ondular, o por la negativa, como reverso anti-ilustrado mítico romántico.

Ahora bien, es más o menos evidente la potencia histórica (siempre parcial y relativa) que tuvo la civilización de la Europa noroccidental, con su cosmovisión ilustrada en la manipulación y control de las fuerzas de la naturaleza. Pero ¿no es posible decir más o menos lo mismo respecto de las energías humanas? En efecto, el continuismo naturaleza, humanidad, autómata lleva en sí este germen cultural que supone dotar de la legitimidad a la subsunción de la condición humana al orden de máxima productividad. La condición humana se ve arrastrada por dicho proceso y, sin importar la capacidad de producción de riqueza del régimen tecnológico vigente, es aplastada por la autonomía de este imperativo. Piénsese en algo que suele olvidarse con frecuencia. En los cien años que van desde 1750 a 1850 se movilizó el 60% del total de la esclavitud africana, sólo terminada cuando el carbón reemplazó esta capacidad de trabajo. Sin la esclavitud, la acumulación originaria del capitalismo colonial de fines de siglo XVIII y de la primera mitad del siglo XIX, hubiese sido imposible. La revolución industrial no liberó al ser humano de las cadenas de la esclavitud, sino que la esclavitud fue una condición necesaria para el desarrollo de la revolución industrial en la segunda mitad del siglo XIX. En definitiva, tratar humanos como cosas, constituyó una prerrogativa prioritaria e indispensable para montar aquel sistema inédito de escala planetaria con capacidad sin igual para explotar fuentes de energía, naturales (madera, carbón, petróleo, gas, nuclear) y humanas (esclavitud racionalmente planificada y trabajo asalariado en la empresa racional).

Como se dijo previamente, el hecho de que la IA, hoy, pueda procesar lenguaje natural, y computar problemas con relativa autonomía, ha actualizado esta preocupación, pero ello no le agrega novedad al problema de fondo. Este es tan antiguo como el propio régimen civilizacional de la modernización ilustrada.  En efecto, en términos relativos, ¿qué tan nuevas son las cosas de hoy, en relación con los cambios precipitados que vivió la humanidad entre los siglos XVIII y XIX y que motivaron, finalmente, la Rerum novarum? ¿o en relación con las consecuencias del régimen tecnológico potenciado por los combustibles fósiles, que generó respuestas culturales como las de Metrópolis de Fritz Lang en 1927 o en Tiempos modernos de Charles Chaplin en 1936?

El hecho de que las fuerzas de la naturaleza liberen a las fuerzas humanas de los peores padecimientos físicos no ha significado una lisa y llana rehumanización de la vida. Por el contrario, la compensación se produjo en una paralela y proporcional subsunción psíquica que ha penetrado en los intersticios de nuestra existencia cultural-relacional administrando como cosas a nuestras interacciones comunicativas. Los servicios personales, que suponen hoy, al menos, la mitad de los trabajos de todo el planeta, se desarrollan en la misma medida en que se despersonalizan convirtiéndose en una fábrica a gran escala de nuevos padecimientos psíquicos. La persona, agotada, se despersonaliza y se aísla simultáneamente. En definitiva, la deshumanización, es decir, la subsunción de la vida humana a imperativos des humanizados, se nos revela nuevamente como lo que siempre ha sido, con independencia de los medios tecnológicos que la ponen en marcha: el terror al sin sentido, el terror a la soledad, el terror a la violencia impersonal.

Son los padecimientos que emergen de la noche del mundo tantas veces retratada poéticamente. Desde San Juan de la Cruz a Hegel, de Hegel a Borges, las referencias son inagotables. La noche del mundo siempre opera de la misma manera: soledad, vacío y violencia se combinan con suavidad y cierta dulzura, y despiertan a la postre el horror más profundo, que nos acecha desde que la humanidad ha tenido que vérselas consigo misma en un mundo secularizado. En este contexto, la IA no se nos presenta como una amenaza por su capacidad de reemplazo, ello siempre fue ciertamente irrelevante o incluso positivo, sino en la medida en que pueda convertirse en el vehículo de un nuevo salto calidad en la deshumanización de la condición humana.

Nuestra fragilidad, la luz en la noche del mundo

La reciente Encíclica del Papa León XIV, Magnifica Humanitas, hizo un aporte muy preciso y calibrado en relación con el problema que la IA actualizó. Todo lo que este documento anuncia tiene un fino sentido de la oportunidad, y establece con claridad el verdadero asunto que está en juego: qué define a la condición humana y qué podemos oponer a las fuerzas deshumanizantes de la modernización europea noroccidental. No es casual, siendo el primer Papa estadounidense, que sitúe en el marco este mismo problema el reconocimiento de un largo “retraso con el que la Iglesia y la sociedad condenaron el flagelo de la esclavitud”.

La interpretación de este asunto en la flamante Encíclica no se produce en el vacío. Es heredera directa de un proceso de profunda modernización de la Iglesia Católica que todavía se encuentra en pleno desarrollo y que tiene entre sus antecedentes el fin de los Estados Pontificios en 1870, la Rerum novarum de 1891, el Concilio Vaticano II entre 1962 y 1965 y finalmente la llegada de dos Papas americanos que rompieron con 1200 años de primados europeos. En este contexto, ha germinado, práctica y teóricamente, un modo de reconocer la condición humana que, impresa en la catolicidad, puede entablar diálogos con el pensamiento secular, del mismo modo que lo hizo el espíritu secularizado de la reforma protestante. En cualquier caso, se trata de un conjunto de ideas que abrevan sobre un significante común: un humanismo irreductible que supone una ruptura y discontinuidad con el resto de las cosas, pero que al mismo tiempo asume una disposición de fragilidad del ser humano tanto ante la naturaleza como en la relación con el resto de los seres humanos.

Para abordar con mayor claridad las premisas de este humanismo moderno conviene partir de dos disposiciones vitales iniciales y concatenadas: el asombro y la conmoción. De un modo sintético, esta cosmovisión asume, explícita o implícitamente, que los seres humanos tienen la particularidad de experimentar la existencia a la manera de una consciencia que recibe con asombro aquello se le da como lo Otro (exterior a la propia consciencia), sea la naturaleza o la presencia de Otro ser humano. El asombro es irreductible, es el subproducto necesario del misterio que supone la propia existencia. No se trata del misterio respecto de uno mismo, algo que es derivado o secundario, sino el misterio primigenio de aquello que está afuera y nos interpela por su magnificencia y su inconmensurabilidad y enigma.

Sin embargo, es importante observar un segundo aspecto, que introduce una clave ética adicional frente al asombro. Este enfoque asume que, frente a él, estamos abiertos a dos declinaciones: dureza o conmoción. La dureza no es más que la imposición de la integridad del yo a aquel abismo que lo Otro (humano o no humano) nos ofrece. Se trata en definitiva de un impulso hacia su supresión en base a una afirmación sorda y auto referida. Es, en definitiva, la dureza del corazón que supone la crueldad. Pero también, frente al enigma de lo Otro la consciencia puede conmoverse, es decir, trastocarse o fracturase de un modo cognoscitivo, emocional y, fundamentalmente, existencial. Esto provoca un efecto tan paradójico como decisivo, en ambas consciencias enfrentadas se abre una fisura equivalente que libera el espacio necesario para el ingreso y reconocimiento de la otra.

Este rasgo de la subjetividad humana es, para este humanismo moderno, la condición de posibilidad de la comunicación, del reconocimiento y, finalmente, de la reconciliación entre dos consciencias enfrentadas. En la fragilidad, provocada por una mirada recíproca, se abren los intersticios de una humanidad irreductible, es decir, el camino por el cual discurre el enlace de lo común y lo diferente. En síntesis, asombro, primero, y conmoción, después, emergen como dos principios que habitan en la experiencia propiamente humana de lo Otro, mediadas por la difícil decisión que supone endurecer o ablandar el corazón.

Este hecho ético-antropológico es el que establece una diferencia radical e insalvable con la Inteligencia Artificial, y el fundamento para una distinción jurídica tajante entre ambos mundos. Sabemos a priori que la IA no se asombra, ni se conmueve, ni reconoce a su interlocutor, y no tiene la posibilidad de elegir o, mejor dicho, ya ha elegido imponiendo afirmativamente las determinaciones que componen su algoritmo decisor; entonces la consecuencia es terminante: la responsabilidad humana, es la última ratio y el mínimo necesario para evitar una carrera desembozada hacia la deshumanización de la vida.

En este contexto, lo que la IA ha provocado, más allá de las consideraciones sobre la productividad y de las tareas específicas que podrá o no realizar, es permitir un desentendimiento lingüístico entre los que planifican y los planificados. En tiempos de la IA, se abre la posibilidad de romper radicalmente esta comunicación y establecer una barrera lingüística profunda entre los que planifican y los que son planificados en el proceso de producción. La posibilidad de dotar de responsabilidad jurídica a los algoritmos decisionales confirmaría esta pretensión, pues allí el planificado no tendría una terminal humana final, se vería obligado, cualquiera sea el caso o la situación, a “entenderse” con un computador, a sabiendas de que ello no ocurre, de que no hay posibilidad real de un reconocimiento mínimo.

En definitiva, la capacidad de la IA de procesamiento de lenguaje natural y de resolución de problemas con cierta autonomía, encierra la posibilidad de una deshumanización no sólo en el momento de la interacción psico-lingüística, sino en la desconexión misma de la responsabilidad humana que está detrás de los hechos económicos, jurídicos, políticos, culturales, etc. Cuanto falta para que algo así se convierta en una pesadilla psicológica si la mitad de los empleos del mundo pasan a gestionarse mediante mecanismos decisionales autonomizados y sin responsabilidad humana. Lo que quede de subjetividad será arrasado en un falso entendimiento con el computador. Quizá lo más horroroso de ello esté en la percepción sutil de un vacío existencial en los actos comunicativos generados íntegramente por IA, que no hace más que confirmar la presencia del verdadero vacío de la noche del mundo, de aquel vacío que nada devuelve, el de lo verdaderamente inerte. ¿No percibe usted algo inquietante y difícil de definir al ver rostros generados por IA, algo que va más allá del realismo de las imágenes, a la manera de una sutil falta de humanidad, como si de la falta de alma se tratara?

Quizá pueden extraerse dos breves conclusiones de todo esto:

En primer lugar, no tiene sentido temerle a la IA, pues la IA no significa una verdadera novedad en relación con el problema que tenemos por delante. Pero sí la IA nos muestra, a su manera, aquello a lo que verdaderamente debemos temer, y que no es otra cosa que la propia humanidad hundiéndose en la ciénaga de la deshumanización de la vida. La autonomización de la IA, es en realidad, el des-enlace comunicativo de los seres humanos, que implica la imposición del yo sobre el Otro, pero delegada a la operatoria automática del computador.

Pero, en segundo lugar, tenemos también aquí al menos una clave para enfrentar los desafíos que nos depara el futuro. Frente a la IA no hay más opción que la jerarquización y la defensa inclaudicable de la responsabilidad humana como ratio última y medida moral de la acción humana en el mundo. Ningún proceso puede ser considerado autónomo en un sentido fuerte, siempre debe haber una firma, una decisión, un compromiso humano que respalde el camino crítico tomado por un algoritmo. No sólo no es una opción dotar de entidad jurídica a los algoritmos, sino que, todo lo contrario, los algoritmos tienen que someterse a las mediaciones de la vida social. Ello debe ser un objetivo explícito: responsabilidad y mediación humana en la vida de los algoritmos, porque de lo contario obtendremos deshumanización de la vida por la mediación de éstos.

En cualquier caso, todo esto recién comienza, el mundo se embarca en un nuevo proceso de rediscusión de sus fundamentos morales. La IA, pero también los límites materiales que la naturaleza nos impone, así como el desgaste cultural de la civilización ilustrada de la Europa noroccidental, están abriendo posibilidades a un humanismo renovado. En estos tiempos, en los que la cruel soberbia del yo parece incontestable, los humanistas encuentran en la fragilidad su fortaleza. Ella será, hoy, como ayer y en el futuro, una luz verdadera en la noche del mundo.