Tiempo de lectura: 22 minutos

I

Las relaciones entre peronismo y religión han sido tema de intenso debate fuera y dentro de la academia desde los comienzos de aquel. No me refiero aquí solamente a las relaciones ideológicas del peronismo con la Iglesia católica, desde sus vínculos con el catolicismo social en la década del 40 y el catolicismo tercermundista en las del 60 y 70 al conflicto que habría de culminar con el derrocamiento de Perón en 1955, temas explorados abundantemente por la historiografía, sino a la más elusiva cuestión de las características religiosas del movimiento creado por Juan Domingo Perón, desde su posible definición como religión políticay el origen religioso de la noción de autoridad carismática, a sus aspectos rituales, claramente evocadores de las tradiciones católicas (procesiones multitudinarias, el sentido comunitario de la fiesta popular, la predicación en la plaza pública, etc.), el cristianismo peronista y el supuesto intento de crear una iglesia nacional subordinada al gobierno, la introyección secularizada -desde la guerrilla a la derecha peronista- de conceptos y estructuras de sentimiento religiosas o la mariología subyacente al culto de Eva Perón. 

No pretendo adentrarme aquí en estos puntos. Mi propósito es más humilde: analizar un documento, pieza clave para la explicación del peronismo como fenómeno político-religioso. Se trata de ¿Qué es la pastoral popular?, pequeño libro publicado en 1974 con la firma del jesuita Fernando Boasso, exmiembro del equipo de peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), que resume las ideas discutidas por dicho equipo desde la creación de la COEPAL en 1967 hasta su cierre en 1973, poco antes de las elecciones que consagraron la fórmula presidencial Cámpora-Lima.

Como su nombre lo indica, la COEPAL era una comisión dependiente del episcopado argentino, creada para instrumentar en el país las conclusiones del Concilio Vaticano II. A lo largo de su existencia participaron de ella obispos (Enrique Angelelli, Manuel Marengo, Juan José Iriarte, Antonio Plaza, Antonio Quarracino, entre otros) y representantes del clero secular y regular y del laicado, incluyendo, entre religiosas y laicas, una docena de mujeres. El equipo de peritos o expertos teológicos (en lo sucesivo, EP) fue su usina intelectual. En los siete años de existencia de la COEPAL, el EP se reunió varias veces por año; sus discusiones, grabadas y luego desgrabadas y mecanografiadas por Chela Bassa, empleada laica de la secretaría de coordinación de la COEPAL, son una fuente invalorable para el estudio del pensamiento de la Iglesia argentina durante ese período. Sus figuras principales -sus “tres polos”, según el historiador de la Iglesia postconciliar Marcelo González-, fueron tres sacerdotes del clero secular de Buenos Aires: Lucio Gera, Rafael Tello y Justino O’Farrell. Gera y Farrell eran la voz cantante de la reflexión teológica y el ex orionita (Congregación Don Orione) O’Farrell, que había tenido una formación sociológica en Estados Unidos, el nexo entre dicha reflexión y las Cátedras Nacionales de sociología de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. La COEPAL era en rigor un órgano consultivo del Episcopado, y su EP participó por lo tanto en la elaboración de los documentos producidos por éste durante aquellos años, en especial la respuesta al documento preliminar de la II Conferencia del CELAM celebrada en Medellín en 1968 y la Declaración de San Miguel del año siguiente, que marcó la recepción de Medellín en el país. La producción escrita del EP incluye una serie de trabajos sobre evangelización y pastoral popular, publicados por el Servicio de Documentación e Información (Sedoi) del Instituto de Cultura Religiosa Superior. Este ICRS, ubicado en Rodríguez Peña 1054, a la vuelta de la plaza homónima, fue de los principales centros de reunión de la militancia juvenil católica de aquellos años.   

Los peritos abordaron centralmente su tarea como una reflexión sobre la pastoral popular; de ahí que nos refiramos a ella como teología de la pastoral popular (en adelante, TPp). Hacia fines de la década del 70 esta denominación fue reemplazada por teología de la cultura o de la piedad popular; algunos observadores se refirieron también a ella como la “línea nacional y popular de la teología de la liberación”. El primero en llamarla teología del pueblo (en adelante, TP) fue el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, y lo hizo con un sentido crítico. Segundo, uno de los grandes representantes de la teología de la liberación, cuestionaba el pensamiento populista de sus colegas argentinos. Como en tantos otros casos, una denominación acuñada como crítica terminó siendo esgrimido por sus seguidores como una bandera. Esto es lo que hizo el ex sacerdote Sebastián Politi, profesor del seminario metropolitano de Villa Devoto durante la década del 90, en su libro Teología del Pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana, 1967–1975. El libro, publicado en 1992, fue prologado por Gera, lo que le confirió un aura de continuidad con la obra de los peritos de la COEPAL. Pero la generalización definitiva del término llegó recién tras la elección como papa de Jorge Mario Bergoglio, cuando su ex profesor de griego, Juan Carlos Scannone, publicó La teología del pueblo. Raíces teológicas del papa Francisco (Sal Terrae, 2017)

II  

 ¿Qué es la pastoral popular? fue publicado en 1974 con la firma del jesuita Fernando Boasso. Como se indica en el acápite del libro, Boasso fue simplemente el recopilador o editor de las exposiciones que tuvieron lugar durante el Seminario sobre Evangelización y Pastoral Popular realizado en San Miguel en septiembre de 1973, unos meses después de la disolución de la COEPAL. El libro no da los nombres de esos expositores, pero sabemos que fueron el grupo esencial del EP y un par de nuevas incorporaciones. Considerando que en este seminario se trataron los mismos temas sobre los que el EP había reflexionado a lo largo de la existencia de la COEPAL, es legítimo considerar al EP como autor colectivo de esta obra. La hipótesis de la autoría colectiva es avalada por el hecho de que los derechos de propiedad de ¿Qué es la pastoral popular? no fueron atribuidos a un autor en particular sino a la Cooperativa de Trabajo “Editora Patria Grande”, que publicó el libro.[1] Aquí me referiré siempre al “autor”, entendiendo a Boasso como sinécdoque del EP.

La hipótesis de la autoría tiene otra intrigante vuelta de tuerca. En una entrevista que realicé en 2018 como parte de mi trabajo de campo para mi tesis doctoral sobre la historia de la TPp/TP, el entonces obispo de San Martín, Guillermo Rodríguez Melgarejo, último superviviente del EP, me dijo que el texto de ¿Qué es la pastoral popular? es la transcripción que él mismo hizo de una exposición de Rafael Tello en el Primer Encuentro del Consejo Nacional de Pastoral de 1969. Según Rodríguez Melgarejo, Tello leyó la transcripción, “no le tocó una coma” y le indicó que la hiciera publicar, pero no con su nombre sino con el de Boasso. La razón de este cambio de nombres es que Tello sabía que era alguien demasiado conflictivo para la Jerarquía, mientras que Boasso no generaba controversias. Siempre según Rodríguez Melgarejo, Tello no quería que la aparición de su nombre en la portada del libro distrajera la atención sobre su contenido, que era lo realmente importante. La ausencia de fuentes adicionales impide corroborar este testimonio, pero la falsa atribución autoral, técnicamente conocida como pseudoepigrafía, es una tradición de la literatura bíblica casi tan antigua como la Biblia misma. Tello aplicó esa misma fórmula, y por los mismos motivos, con El Pueblo, ¿dónde está?, que fue publicado un año después con autoría del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.

¿Qué es la pastoral popular? es un libro pequeño, de apenas 70 páginas. Está dividido en tres partes. La primera aborda el tema de la pastoral popular bajo dos perspectivas: individual y colectiva o histórica. La segunda responde a la pregunta: ¿qué es el pueblo? La respuesta abarca la definición de pueblo como sujeto colectivo de la historia y el tema de la cultura y su ethos económico y político. La tercera parte trata las dos vertientes de la pastoral popular: la política, en su aspecto ético y eclesiológico, y la religiosa, un análisis teológico-político de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad-amor)

La brevísima introducción -más bien un prefacio- cumple la función de enunciar dos postulados programáticos que de alguna manera encuadran todo el desarrollo posterior (Boasso 1974: 9). El primero es una afirmación de latinoamericanismo que puede interpretarse en al menos dos sentidos: como una afirmación de la identidad latinoamericana de la Argentina -una réplica al europeísmo dominante en la cultura liberal del país- y como un comentario sobre los debates doctrinarios que sacudían a la Iglesia de la región desde los días de Medellín y que seguirían creciendo en los años siguientes. La afirmación identitaria es históricamente relevante si tenemos en cuenta que las declaraciones doctrinales de los peritos implicaban una homologación al menos informal por parte de la Conferencia Episcopal Argentina, de la que dependía la COEPAL. Esta afirmación marca un giro definitivo respecto del europeísmo dominante en la Jerarquía eclesiástica en las décadas precedentes, una aceptación de su destino sudamericano de la que ésta ya no renegará en el futuro. La segunda interpretación es menos obvia. El tema de la pastoral popular, dice el autor, “cobra en la actualidad una importancia cada día mayor en los países tradicionalmente católicos del Tercer Mundo” (Ibidem). Dicho tema, al que está dedicado el capítulo VI del documento final de Medellín, era el eje de un debate asociado a la naciente teología de la liberación, ¿Qué es la Pastoral Popular? es una intervención directa en ese debate.

El segundo postulado programático es la referencia, dentro del texto, al título de uno de los libros de Perón, La hora de los pueblos, publicado pocos años antes. Con esta frase, el autor de ¿Qué….? alude al kairós o momento histórico global que se estaba viviendo, “el despertar de los pueblos y hasta de los continentes: Asia, África y América Latina” (Id.). La reverberación planetaria de este momento histórico impregnaba la reflexión y la vida de sus protagonistas con un sentido de inminencia e inevitabilidad de cambio revolucionario. Se trata de un dato difícil de medir objetivamente, sentido esquivo a la letra inerte de la página, pero indispensable para entender el clima y el entusiasmo apocalíptico -final de un ciclo y comienzo esperanzado de otro- de aquellos años.

El primer paso es definir qué se entiende por pastoral popular. El autor ofrece cinco definiciones, que más que alternativas, son capas superpuestas de un mismo concepto: 1) “acción eclesial de llevar el Evangelio (…) a los sectores populares y humildes de la sociedad”; 2) “praxis histórica de la misión de la Iglesia en los pueblos”; 3) “política de la Iglesia”; y 4) acción dirigida no al individuo sino a lo colectivo, a esa “totalidad que llamamos pueblo” (Boasso 1974: 15-21) La quinta definición es una síntesis de las anteriores. (Idem: 22)

La primera definición alude a la acción pastoral que “tiene por destinatarios a (…) la suma de los individuos en cuanto miembros de un sector de la sociedad.” (Idem: 15-16, itálicas en el original). Desde el vamos, el autor plantea así la concepción organicista de sociedad que subyace a toda su exposición. Desde un punto de vista filosófico, esta concepción es tributaria directa del organicismo griego, cuya formulación política clásica se encuentra en la Política de Aristóteles, y que fuera absorbido tempranamente por el cristianismo.[2] Pero el aspecto más relevante de esta definición es otro: la valorización positiva de la religiosidad popular frente a la visión crítica que de este fenómeno ofrecía la naciente sociología de la religión.

En efecto: la acción pastoral dentro de los sectores populares tiene como punto de partida la religiosidad que de hecho existe en esos sectores, es decir, el catolicismo popular. Pero este catolicismo popular -especialmente en las regiones rurales de la Argentina, pero también en las periferias urbanas habitadas por migrantes internos de aquellas regiones, así como entre muchos descendientes de inmigrantes europeos, originalmente provenientes del mundo rural trasatlántico-, está a menudo “contaminado” de creencias precristianas o mágicas, sincretismos espiritualistas, supersticiones, etc., y sus practicantes carecen en general de una buena formación en la doctrina católica (catequesis). En el contexto de urgencia revolucionaria de esos años, la pregunta clave era hasta qué punto ese catolicismo popular representaba una forma de alienación que obstaculizaba las reformas sociales necesarias para alcanzar, en términos de entonces, la justicia y la “promoción humana”, término que resumía todas las políticas sociales encaminadas a liberar al pueblo de las estructuras de opresión económica. De la respuesta a esta pregunta dependía el tipo de acción qué debían llevar a cabo los agentes pastorales de la Iglesia.

Este problema había ocupado el centro de las discusiones entre sociólogos de la religión y teólogos argentinos a partir de la publicación de Cuadernos sobre el catolicismo popular en la Argentina, una serie de investigaciones interdisciplinarias coordinada por el sacerdote santafecino Aldo Büntig. Estas investigaciones, financiadas por el departamento de relaciones con América latina de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, fueron publicadas en 1969 por Editorial Bonum. Su marco teórico eran las teorías de la modernización y secularización promovidas desde comienzos de la década de 1960 en América latina por la sociología académica y los organismos multilaterales de crédito y desarrollo económico. Entre los sociólogos de la religión argentinos, Büntig era el representante central de la tesis secularizadora; Gera, Tello y O’Farrell eran los principales exponentes de la visión opuesta. Para estos, el objetivo de la pastoral popular no debía ser “abandonar, sino alimentar la religiosidad popular en los individuos que la poseen” (Boasso 1974: 15-16, it. en el original). Esto no implicaba desconocer la necesidad de “purificar” la fe de esas personas, evangelizándolas, o re-evangelizándolas según el caso y apelando incluso a la sociología religiosa como recurso científico de apoyo (Boasso 1974: 16). Pero la diferencia de fondo entre estas dos perspectivas era una concepción radicalmente distinta de la naturaleza teológica de la fe y la definición de “lo popular”. La concepción del catolicismo popular es el punto de quiebre entre los “sociologistas” a la Büntig y los “populistas” de la COEPAL. Ese mismo eje distinguirá más tarde a la teología de la liberación de la teología del pueblo.

Este choque de posturas no se limitó a la esfera teórica, sino que tuvo también efectos políticos dentro de la “constelación tercermundista”, como denominó Claudia Touris al espacio del “catolicismo de avanzada” de los 60 y 70, y cuyo principal exponente colectivo fue el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (en adelante MSTM). En este caso, la divisoria de aguas se dio entre los curas “progresistas” y filo-marxistas por un lado, y los alineados con el peronismo por el otro. No casualmente, Büntig era uno de los líderes de la fracción del MSTM más cercana al marxismo y los peritos de la COEPAL -especialmente Gera y Tello-, los principales referentes teológicos de la fracción peronista. Al margen de sus diferencias internas, ambos grupos compartían el rechazo al sector conservador de la Iglesia y al sector minoritario del liberalismo católico.

Los matices teológico-políticos de este enfrentamiento se entienden mejor a la luz de la radiografía de la Iglesia argentina escrita por Gera y Rodríguez Melgarejo, “Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina”. Este artículo fue publicado originalmente en febrero de 1970 en Víspera, la revista católica que nucleaba a los “peronistas uruguayos” liderados por Alberto Methol Ferré, y reproducido a fines de ese año en el número 25 de Cristianismo y Revolución, la revista de Juan García Elorrio. El criterio según el cual los autores definen las distintas corrientes internas de la Iglesia es la contradicción fundamental de la oposición élite-pueblo. Dentro de las elites, incluyen tres líneas: una tradicionalista, conservadora o de derecha, doctrinariamente identificada con el integrismo católico; una “progresista”, término que aquí describe a los católicos liberales del estilo de Monseñor Miguel De Andrea o Gustavo Franceschi; y una línea revolucionaria, de “protesta social” o “cristianismo revolucionario”, que en principio tiene “un matiz europeizante a través de la influencia marxista”, pero que evoluciona “hacia una superación del marxismo por la adopción de posturas de izquierda revolucionaria nacional [y que] tiende en la actualidad a identificarse cada vez más intensamente con el pueblo” (Rodríguez Melgarejo y Gera 1970: 64). Aunque no dan nombres, los autores están claramente describiendo las principales corrientes internas del MSTM. Estas tres líneas son “líneas de élites, o bien [están] representadas principalmente por élites” (Ibid). Junto a ellas coexiste la línea del catolicismo popular, “que no está totalmente formulado en expresiones intelectuales, pero sí late en la vitalidad del pueblo” (Id).

Si esta parte de la exposición pone el acento sobre los aspectos más seculares de la pastoral popular, el resto profundizará los más trascendentes. La segunda definición entiende a la pastoral como la praxis histórica de la misión de la Iglesia en los pueblos, la tentativa por inscribir en la historia la fe (…); su acción en orden a encarnar en la historia de los pueblos la historia de la salvación operada por Cristo y articulada por mediación eclesial. Así pues, la pastoral es una praxis dinamizadora de la historia en su marcha hacia la eternidad: un renovado conato porque el tiempo se tome historia, orientación hacia una plenitud humana -en cuya perspectiva el fin del hombre es ser más hombre- que en expresión de los Evangelios podemos denominar Reino de Dios. (Boasso 1974: 17, it. en el original)

La terminología marxista (“praxis”) no alcanza a disimular el carácter abiertamente teológico de este pasaje. La pastoral popular es el medio a través del cual la Iglesia inserta la historia de la humanidad en el marco sobrenatural de la historia de la salvación. Se trata de una teologización de la historia: a partir de aquí, todo lo que digamos sobre la historia concreta de los pueblos queda enmarcado en el esquema escatológico de la fe cristiana. En otras palabras, la fe se ha encarnado en la historia humana, de la misma manera en que Dios se encarnó y se hizo hombre en Jesús. Ésta es la nota central del concepto de inculturación, que será clave en el desarrollo de la TP y del magisterio papal en las décadas posteriores. El fin de la Historia -su plenitud-, es el fin de los tiempos históricos y la instauración del Reino de Dios en la Tierra.

En este pasaje y los que siguen, el autor lleva a cabo una doble operación retórica sobre el concepto de pueblo. Primero, universaliza la referencia específica al pueblo, transformándola en referencia a todos los pueblos argentino (Boasso 1974: 27, n.6). En segundo lugar, superpone este concepto secular de pueblo/pueblos el concepto teológico de Pueblo de Dios o conjunto de los bautizados, consagrado por Vaticano II como imagen y sinónimo de la Iglesia universal (Lumen Gentium, capítulo II). Esta segunda operación completa la teologización de la Historia descrita más arriba: cada pueblo histórico es la encarnación temporal del Pueblo de Dios, que peregrina en esta tierra hacia la tierra prometida del Reino de los Cielos.

En este contexto soteriológico o “salvacional”, la pastoral popular implica “un engendrar sentidos (…) una siembra de valores ético-humanos en el seno de la historia a fin de que los pueblos los fructifiquen.” (Boasso 1974: 18, it. en el original). Esta alusión a la parábola evangélica del sembrador (Lucas 8:4-15) es el fundamento teológico del potencial revolucionario del catolicismo popular -la siembra de valores cristianos en la cultura (la inculturación de esos valores), indispensable para poder transformar la sociedad humana en una auténtica sociedad cristiana y la liberación de los pueblos en una liberación integral del ser humano. En un verdadero círculo hermenéutico, los pueblos son los generadores de la Iglesia, porque ésta tiene sus raíces en la fe y la fe está “inculturada” en el pueblo. Esta tesis ascendente parece afirmar una equivalencia absoluta entre Dios y el Pueblo, una suerte de teologización de la teoría de la soberanía popular; lo que evita que esta definición se deslice hacia el inmanentismo de un panteísmo populista es su anclaje en el origen sobrenatural de la fe. No obstante, el autor establece una clara relación dialéctica entre pueblo e Iglesia que, en línea con su criterio anti-elitista, se ubica en las antípodas de la Iglesia jerárquica del integrismo católico tradicional. En esto, como en la doctrina del Pueblo de Dios, el autor sigue a Vaticano II y su descripción de la misión de la Iglesia (Ad Gentes: 1 al 10; Lumen Gentium 13; Gaudium et Spes: 58). La praxis histórica de la misión de la Iglesia es precisamente el núcleo de la tercera definición de pastoral popular, según la cual ésta es la “política de la Iglesia (…), el modo como la Iglesia busca conducir la historia, introduciendo sentidos en última instancia en virtud del sentido escatológico de toda la historia según el Proyecto de Dios (…) [L]a pastoral lleva consigo una tentativa de releer e interpretar la historia de los pueblos y a la vez de insertarse en ella. Esto, a su vez, comporta un acto renovado de definición frente a la historia (por ende, frente a la historia de nuestro pueblo). (Boasso 1974: 18-19, it. en el original).

En medio de esta afirmación de la intervención de la pastoral en la historia concreta de los pueblos, el autor introduce otro concepto clave de la TP, el concepto de cultura, y lo hace precisamente en su conexión directa con el de pueblo/pueblos. En la perspectiva universal de la Iglesia, la acción de sus agentes pastorales “apunta finalmente (…) [a] conducir a la unidad, a una única familia humana”, manteniendo no obstante las características particulares de cada pueblo. Esta celebración de la unidad en la diversidad, que refleja la concepción de la cultura de Vaticano II (Gaudium et Spes: 53-62), se opone a la visión homogeneizadora de los imperialismos y de lo que más tarde llamaríamos globalización, que para los peritos era simplemente el afán modernizador del capitalismo técnico. Este es el fundamento teológico de la crítica sociológica de Roberto Carri y otros miembros de las Cátedras Nacionales al desarrollismo. Desde el punto de vista pastoral, “la historia de la Iglesia es la historia de su encuentro con las culturas e historias de los pueblos” (Boasso 1974: 19). Para ilustrar esta afirmación, el autor pone un ejemplo sorprendente: A la caída del Imperio Romano, recuérdese la acción pastoral en el encuentro con las culturas de los bárbaros, por cuya evangelización la fe se encarnará en una nueva historia, de suerte que arribara a la “civitas christiana” en Carlomagno (Boasso 1974: 19, n.3)

Según el autor, este mismo cambio epocal es el que se estaba produciendo en esos momentos en América latina, un continente definido culturalmente por el encuentro del cristianismo con las culturas indígenas y por el mestizaje (Id.: 19-20). En otras palabras. el kairós latinoamericano de comienzos de los años 70 era comparable al del nacimiento del cristianismo como religión universal y la creación de la cristiandad europea. Este era el sentido histórico que animaba a los peritos de la COEPAL y con el cual es necesario interpretar su idea de liberación y revolución nacional, las dos grandes consignas peronistas de la época.

Esta comparación introduce además el tema de civilización y barbarie, un ejemplo paradigmático de la manera en que los peritos leen la historia argentina según “el esquema de nuestra historia” aportado por la historiografía revisionista (Idem: 48). Su interpretación no sólo invierte los términos de la interpretación liberal de la fórmula sarmientina sino que la enmarca en una radical concepción teológica de la fe: así como los bárbaros cristianizados cristianizaron al mundo pagano del Imperio romano, los bárbaros de América latina -las masas pobres de mestizos, indios y descendientes de esclavos africanos que constituyen el pueblo por antonomasia- son los testigos del Evangelio ante el nuevo paganismo de la modernidad técnica y el imperialismo capitalista. Este pueblo pobre, sostenido espiritualmente por su creencia en la revelación sobrenatural del cristianismo, es un modelo cristiano de resistencia a la injustica y la opresión de los poderosos; su historia de sufrimiento y humillaciones, la encarnación del Éxodo del Pueblo de Dios en la Historia; su fe sencilla y devota, la contrapartida del saber intelectual y abstracto de los “doctores del puerto”, modelo antitético de la cultura iluminista, europeizante y liberal.

La cuarta definición es más bien una reformulación de las anteriores, enfatizando el sentido de totalidad de la pastoral popular: [L]a  pastoral  no  es solo  una  pedagogía y una estrategia, y algo dirigido al individuo, sino algo dirigido a lo colectivo; no solamente sectorial -cuando hablamos de pastoral popular sino total, orientado  a una totalidad que llamamos pueblo (…) la misión de la Iglesia en orden a la salvación no apunta únicamente a los individuos y suma de individuos, sino que es una misión a los pueblos como pueblos (Boasso 1974: 20, it.en el original)

Si por un lado evoca el lema del catolicismo integral –instaurare Omnia in Christo (“restaurar todo en Cristo”, Efesios 1: 10)-, la idea de totalidad es también uno de los leitmotifs de la cultura de izquierda de los sesenta (Terán 1991: 70). Cuando hablamos del diálogo católico-marxista de esos años es necesario recordar que marxismo y cristianismo tienen un denominador común en el pensamiento de Hegel, que como le escuché decir a Jorge Dotti en sus clases de Filosofía Política en la facultad de Filosofía y Letras de la UBA de los 80, es esencialmente una secularización de la teología cristiana.

Es aquí que el autor introduce otro de los conceptos fundamentales de la TP, el concepto de nación, que presenta como sinónimo de pueblo. El término medio de este silogismo identitario es el concepto de cultura:

“La nación, el pueblo, se constituye intrínsecamente por una unidad cultural configurativa de su ser global, colectivo. La nación no es una suma de hombres solamente, es una realidad que trasciende esa suma, una realidad valórica que llamamos cultura.” (Boasso 1974: 22, it. en el original)

El desarrollo de la idea de cultura como ethos del pueblo -idea que evoca fuertemente el concepto hegeliano de Sittlichkeit– ocupará buena parte de la segunda y tercera partes del libro.

Llegamos así a la quinta definición de pastoral popular, que engloba todas las anteriores: “la praxis de la misión de la Iglesia que se dirige a nuestro pueblo como tal pueblo, con su cultura y su historia”. (Boasso 1974: 22, it. en el original) El autor ilustra esta definición con otro revelador ejemplo: “(…) cuando yo, agente pastoral, me  dirijo a un niño, a un hombre enfermo, a un obrero, no toco solamente a un ser humano en la etapa de la niñez, a un  ser  humano cuya salud está quebrantada, a un ser humano que gana su vida  inserto en el proceso productivo con tal función, sino que toco pastoralmente a un miembro de un pueblo, en quien pesa, confusamente, inconscientemente quizás, una historia, la  experiencia histórica acumulada de un ser colectivo arraigado en una tierra -es  muy fuerte la dimensión telúrica en América Latina-,  con su  modo  peculiar  de  valorar las cosas, su estilo de vida… Hasta cierto punto, toco a un pueblo, cual un organismo colectivo que vive su historia”. (Boasso 1974: 22-23, it. en el original)

Este organicismo sustancialista es el fundamento filosófico del rechazo del liberalismo político y económico, “que no es capaz de acceder al ser humano más que como a individuo, cuya realización es individual, cuya libertad consiste en una autonomía” abstraída del ser colectivo, y por lo tanto irreal (Boasso 1974: 23). El universal concreto del individuo integrado en ese todo que es su pueblo tiene además una dimensión teológica: “la misma salvación eterna sólo nos es otorgada por Dios en cuanto a miembros del Pueblo de Dios [Lumen Gentium, n. 9.], miembros vivos de un cuerpo”. (Ibidem, itálica en el original). La realidad en carne y hueso de cada hombre, mujer y niño del pueblo es la confirmación tangible de una realidad sobrenatural, verdad última de la fe: el misterio de la encarnación, la intervención directa de Dios en la historia humana. La comunión del individuo en esa totalidad es un anticipo sacramental de la vida eterna. 

Hasta aquí el autor ha descrito los conceptos centrales de la teología de la pastoral popular -catolicismo popular, pueblo, cultura y nación- y los ha entrelazado con conceptos teológicos, como el de Pueblo de Dios de Vaticano II o el carácter sobrenatural de la fe; conceptos filosóficos clásicos, como el organicismo político, y otros más recientes, como la crítica al capitalismo, que son parte del bagaje ideológico del catolicismo moderno; y con la interpretación revisionista de la historia argentina. Estos son los elementos fundamentales de la TPp/TP, una verdadera teologización del nacional-populismo vernáculo, del cual el peronismo es la expresión histórica más acabada.

III

¿Cómo se articula la relación entre TPp y peronismo? La respuesta a esta pregunta radica en otros dos conceptos: pueblo y pobreza.

El pueblo es el destinario de la pastoral popular (Boasso 1974: 27). “Pueblo” no es una “esencia estática, sino (…) la articulación dialéctica de una triple realidad: 1) una cultura; 2) un sujeto colectivo; 3) una historia” (Ibidem). Esta última es la verdadera clave de la definición: 

“[E]l lugar más inmediato donde visualizar al pueblo es la historia, pues solamente en ella existen los pueblos concretos, solamente en ella son diferentes y poseen su peculiar contenido, el cual inclusive sufre variaciones en los diversos períodos de la historia de cada país. Los pueblos, por otra parte, no constituyen una realidad acabada, sino en proceso histórico de gestación y evolución. Es menester penetrar en su pasado en orden a comprender su presente y vislumbrar su futuro.” (Boasso 1974: 28-29)

Los pueblos, no los individuos, son los verdaderos sujetos de la Historia. La experiencia histórica moldea su conciencia y su cultura, que “se origina y desarrolla en una conexión (…) con el espacio y con el tiempo, es decir con la tierra y con la historia.” (Idem 29, it. en el original). “La respuesta de cada pueblo a su tierra y a su historia nace de su ethos cultural y a la vez lo configura, generando una memoria histórica que deviene tradición viviente, historia protagonizada por el sujeto­pueblo.” (Idem: 29-30). Esta consciencia histórica del sujeto-pueblo es el locus teológico del peronismo en la TPp:

“La historia política del pueblo argentino, protagonista del 17 de octubre de 1945 y de los sucesivos acontecimientos movilizaciones, régimen peronista: todo ha incidido en la conciencia del pueblo, la que a su vez incide en un hacer la historia actual.”  (Boasso 1974: 30)

En esta peculiar “larga duración”, la historia secular del pueblo peronista se solapa con la historia de la salvación del pueblo de Dios:

“[E]l tiempo del pueblo posee otro ritmo que el de los individuos: aquel se desliza lentamente y se registra en los anales por siglos, más que por años. En este cómputo se ha de entender la paciencia del pueblo, su especie de agazapamiento cuando la adversidad tiene todas las armas en sus manos.” (Ibidem)

La lógica interna de este proceso se contrapone al concepto iluminista de razón, que subyace al proyecto tecnológico de la modernidad y al imperialismo capitalista de las potencias centrales. En su defensa de la marginalidad de los países periféricos, la TPp muestra la influencia directa de las nuevas concepciones del Tercer Mundo y la teoría de la dependencia y anticipa temas que serán desarrollados una o dos décadas más tarde por la teoría postcolonial. La crítica al orden liberal argentino entrelaza estos temas con un “Foucaultismo” avant la lettre, exponiendo la identidad racionalidad-poder y la continuidad histórica de la imposición violenta de la “civilización” occidental sobre la “barbarie” del pueblo mestizo, desde Pavón hasta los fusilamientos de José León Suárez. La sabiduría destilada por esa experiencia colectiva de persecuciones y muerte se expresa en las grandes obras de la cultura popular, como el Martín Fierro (Boasso 1974: 33) o en la obra de grandes artistas populares como Atahualpa Yupanqui, a quien Boasso dedicó varios libros.

El pueblo es una realidad orgánica y un universal concreto que abarca a todos los habitantes de la nación, pero su “médula concentradora” es un grupo específico: las “grandes mayorías pobres” (Idem: 36). Aquí se produce otra doble operación retórica, clave para la fusión entre el peronismo como síntesis de la experiencia histórica del pueblo argentino y la teología: 1) la definición de pueblo como cultura o ethos cultural, que permite romper con la interpretación marxista de la sociedad, anclada en el concepto de clase social y lucha de clases; y 2) la definición de la pobreza material y la marginación social como locus privilegiado de la revelación cristiana. Cierro con palabras del autor:

“[E]l intento de este trabajo no ha sido el de pretender una elaboración acabada, con una reflexión sin fisuras, ni el aspirar decirlo todo; sino que más bien (…) hemos deseado presentar un cierto número de reflexiones dentro de un marco sistemático, con la esperanza de que contribuyan al esfuerzo de la Iglesia por estar religiosamente presente en nuestra historia, en el ámbito de las grandes mayorías populares argentinas, para servirlas con la diaconía del Evangelio” (Boasso 69-70)

…

(Este texto es una versión editada de “La teologización del peronismo: El Equipo de perito de la COEPAL y la Teología del Pueblo (1967-1973)”, parte de El 73 a debate. A 50 años del retorno del peronismo al gobierno (Sergio Friedemann y Darío Pulfer, Darío, Coord., Buenos Aires: UNIPE Editorial Universitaria, pp. 279-289). Este libro electrónico reúne las ponencias presentadas a las Jornadas académicas que tuvieron lugar entre el 22 y el 24 de mayo de 2023 bajo el auspicio de la Universidad Pedagógica Nacional, el Instituto de Investigaciones Gino Germani (F-Soc, UBA) y la Universidad Nacional de San Martín. Para acceder al libro, ir acá.)

…

Referencias bibliográficas

Boasso, Fernando (1974). ¿Qué es la pastoral popular? Buenos Aires: Patria Grande.

Rodríguez Melgarejo, Guillermo y Gera, Lucio (1970). “Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina”. En Cristianismo y Revolución, No.25: 61-79.

Terán, Oscar (1991) Nuestros años sesenta. La formación de la nueva izquierda intelectual argentina, 1955-1966. Buenos Aires: Puntosur.

Para todas las referencias bíblicas, ver La Biblia, la. El libro del Pueblo de Dios, traducción al español de Armando Levoratti y Alfredo B. Trusso, 1990. Para los documentos de Vaticano II, ver acá.

---

[1] La Cooperativa de Trabajo “Editora Patria Grande P.G. y P. Ltda,” estaba integrada, entre otras personas, por Justino O’Farrell, Guillermo Rodríguez Melgarejo, Celia “Chela” Bassa, Susana Tello (hermana de Rafael) y Enrique Pochat. Se constituyó en 1973 con financiamiento inicial del obispo de La Rioja, Mons. Angelelli.

[2]“[E]l individuo concreto, el individuo real, solamente existe y es en un contexto social, colectivo: se es hombre conviviendo con otros, pues de otro modo su vida es muerte anticipada, un “durar” sin sentido. Es lo que nos dice el capítulo II [La comunidad humana] de la Constitución Conciliar Gaudium et Spes. (Boasso 1974: 23, itálicas en el original)